例如，从最广为人知且最有影响力的儒家经典《大学》中我们可以找到依据：古之欲明明德于天下者，先治其国。

(106)曹端解释周敦颐诚者，圣人之本及圣，诚而已矣之说，便明确指出：圣人之所以为圣人，无他焉，以其独能全此而已。(21)《太极图说》晦庵解义，《周敦颐集》卷之一，岳麓书社2007年版，第5页。

故自其末以缘本，则五行之异，本二气之实。⑥董仲舒：《春秋繁露·阴阳义》，引自苏舆《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第341页。正是从这一理路脉络出发，他又特别强调纯心在国家治理问题上的重要： 十室之邑，人人提耳而教且不及，况天下之广，兆民之众哉？曰：纯其心而已矣。详见氏著《理一分殊》，上海文艺出版社2000年版，第2页。因而完全可以据此推论：圣，诚而已矣。

(48)曹端：《太极图说述解·太极图题注》，《曹端集》卷一，中华书局2003年点校本，第4页。无超越一切对待，既是大全又是无限，不能范畴亦难以范畴，体现了宇宙混沌不分潜藏无尽能量的原质，总是具有生生化化的必然性和普遍性。耳目之官是小体，心之官是大体，小体之小即在于其不能思，大体之大即在于其能思——而且，大体之思不单单是证成思自身的自为性，而且是证成大体与小体统为一体的整体存在的自为性。

现在的问题是：W究竟是对R感兴趣还是对M感兴趣呢？当然，T可以被归入于M与R的区分之中。所谓要从哲学家自身的历史语境出发来理解其思想，即是第一人称角度的立论。重归心与行的统一，则是求其放心。无他，达之天下也(《尽心上》)。

富于内容的生命存在之自身领悟，是生命存在的本然绽放。图根哈特认为，每一个思考者都是一个说我者，他作为哲学家并不处于某种传统之中，而是提出某个实事问题。

学问之道无他，求其放心而已矣(《孟子·告子上》)。这就根本上脱离了孟子哲学的地基。对于同情自身的自觉领悟而言，他者的生存本身，已然先在，并作为我生命内容的构成性因素，同情才是可以被领悟的。是非之心，智之端也)，《告子上》直接说四心(恻隐之心，仁也。

失其身而能事其亲者，吾未之闻也。[3]320这一现象性事实，易于使我们寻找某种外在超越的主宰力量来说明此一召唤，一个人因此假设而提出一个如此力量的拥有者，或者将此力量作为使自身显明的人格，即上帝。就孟子性善论哲学而言，与自我相关的一个重要的概念是良知。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。

如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。如上所述，人的行动构成着生命存在的内容，事也就是行事。

而在生存论指向上，具体个体又必须将自身与单纯的类本质相区别乃至于与其他个体相区别。其行动的施由亲始之根据，则是由每一个体的当下现实切近于亲人而出发。

其三，历史上其他思考者对于孟告及其人性理论的讨论(T)。理智之思根源于生命存在活动，以之为出发点，以之为内容，以之为目的。⑧ 仁义作为居所与道路的动态统一，作为真实的道德生存活动，在某种意义上克服了康德道德哲学在纯粹形式与具体实践之间的鸿沟。严格而言，单纯的知识引向对于人的形式性理解，而生命本身是富于内容的。尽管《圣经》信仰会强调每个人的普遍罪性，但它也有一种现实性上的区分，即智慧人、愚顽人与畜类人之分(《旧约·诗篇》49：10)。因此，如果克服了认知取向的形式主义理解进路，而在富于内容的具体行事活动基础上来理解，那么，也就能克服对孟子哲学中良知或本心的两个错误理解倾向，即以之为天生本能的生物学取向和以之为先天性精神实体的理智形而上学取向。

不能丢弃一个在生存论上先行在此的、作为一切展开基底的源初之我。本质上，是在他者与我浑然一体的存在中，共在的水乳交融使得彼此能相互同情，从而经由领悟同情进而领悟了自身的存在。

另一方面，孟子尤其通过诘问和破除弗思的否定性方式来突出思是人之所以为人者：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。学问之道无他，求其放心而已矣(《告子上》)。

当然，这不是时间先后意义上的第一问题。(4)孟子为卿于齐，出吊于滕。

不知足之蹈之手之舞之，这正表明生命存在的自身完善状态，不是某种理智的宁静，而是活生生之在世行动的充盈饱满。前者是超验实体主义的取向，后者是经验生物主义的取向，二者都为一个未经明述但本体论上独断导向的命题所促进，即‘何物是(what is，换句话说，任何如召唤一样的实际事物)必须是现成在手状态之物(present-at-hand)，不让自身被客观地展示为现成在手状态，则其根本不存在[3]320。孟子说：仁之实，事亲是也。实质上，安居之仁本身也是行动，而行动之义也是安居。

而《告子上》讨论的是个体道德实现即善的问题(由其源初生存实情之绽现之善，而自为自觉地绵延充盈于生命展开的整个过程)，只要个体在其活动中自为而自觉地实现自身，即是仁或善，因此，恻隐以其自觉自为地内在于个体自身的实现活动，它就与仁是直接同一的，而不再说为端。同情不同于认知，同情属于你我之间的关系形式，在实际的道德关系中确实存在认识，所以爱给予洞见。

朱熹的理学立场突出理智思辨的形上确定性，认为孟子反对生之谓性之说。行动是道德生存论的实质与内容。

孔子曾说：谁能足不出户？何莫由斯道也。③ 由此，我们可以深入到孟子性善论哲学的一个关键之处，即其四端说来略加疏释，以显明我们这里所谓富于内容的生命存在之意。

因此，本质上，仁、义、礼、智，就是觉悟与行动源初统一体的展开过程的具体内容的呈现(正反两面内容的交织呈现)，它们既是源初统一体的展开，又使得生存活动继续更好地展开，因之而善。⑨ 在孟子，人是就其生存实情而言能为善——生存实情就是觉悟与行动的浑融一体，为善就是如此浑融一体之不瓦解自身的展开。问有余，曰亡矣，将以复进也。就此而言，作为生存论发问的性善论哲学，并非走向一个概念式的实体性执持与知识性把握，而是将自身置于一个醒豁的自我追问的问题境遇，使得切己的本真生存得以展开。

若曾子，则可谓养志也。胡塞尔的哲学在讨论意识的意向性时，强调回到生命本身，是讲意识生命，不仅研究个别的意识体验，而且也研究隐蔽的、匿名暗指的意识的诸意向关系，并以这种办法使一切存在的客观有效性得以理解。

所以，放心不是心丢了，而是爱亲、敬长之生存活动实情(仁义作为居所与道路)的遗忘。孟子进一步将作为具体行事的仁义(事亲与从兄)理解为心与行的统一，而此统一的丧失或分裂，就是本心之失。

这也就是具体行事活动与思之觉悟的浑然一体，亦即一种具体的生命或生命的具体性[4]322。孔子也说上智与下愚以及生而知之者、学而知之者、困而知之者与困而不学者之分。